Smakprov 2 - I tid och rum, men inte av tid och rum

Här kommer så ett andra, och sista smakprov ur en längre text med titeln "I tid och rum, men inte av tid och rum - Kyrkan som offentlig och sociopolitiskt förebildande händelse hos William Cavanaugh och John Howard Yoder"

Arbetet försöker beskriva kyrkans roll i världen - och här specifikt en västlig, postkristen värld. Till min hjälp tar jag två teologer (den romersk-katolske Cavanaugh och den anabaptistiske Yoder) som oblygt formulerar sig om kyrkan (och därför om de kristna goda nyheterna) som politisk och förebildande till sin natur och kärna.

Följande textstycke är taget ur avsnittet Kyrkan som icke-tvingande budbärare där John Howard Yoders  betoning av kyrkans socialitet som förebildande görs mer hel av dess inneboende och icke-tvingande kristologiska pacifism. Här finns en inledande kommentar till en problematisering av denna  betoning av kyrkans politiska synlighet som Cavananaugh lyfter fram. Detta avsnitt fungerar alltså som Yoders "alternativ" till Cavanaughs lösning. 


Notera även att fotnoter och hänvisningar (framförallt ett längre resonemang kring protestantisk tvåregementeslära) har lyfts ut ur texten för att inte belasta läsaren mer än nödvändigt. 

---

Vi behöver ta med oss samma frågeställning till läsningen av Yoder som till Cavanaugh. Vi noterade att när kyrkan beskrivs som synlig och förebildande genom sina konkreta, offentliga och, i vid mening, politiska praktiker, så menar Cavanaugh att ett sådant fokus på kyrkans synliga helighet mitt i världen ger problem. Cavanaugh söker bygga in kyrkans syndfullhet i ontologin, men hur möter Yoder en sådan problematisering, om vi nu hypotetiskt låter problemet ställas framför honom? Yoders projekt kan implicit läsas som en protest mot en sekulär, dualistisk verklighetsuppfattning. Han föreslår, exempelvis, i Body Politics att kyrkan är kallad till en läsning av världens historia, där den moderna världen (kontexten) är en underindelning av evangeliets vision för världen och inte tvärtom! Yoder menar därför att kyrkan kan tillåta sig att utgå ifrån evangeliets konceptvärld (paradigm) i sig själv och sedan arbeta sig utåt, istället för att börja med ”världen där ute” eller ”… (someone else´s definition of ´the nature of things´) and then trying to place the call of God within it.” Men eftersom evangeliets paradigm förkroppsligas i och av Jesus Kristus vars epicentrum ligger i korsfästelsens icke-våldsliga karaktär innebär detta att ingen öppning ges för tvång. Kyrkan kan inte undanhålla någon de goda nyheterna (politiskt eller personligt), men ingen måste ta emot, tro på eller lyda dem.

Detta är den delvisa sanning vi möter till exempel i luthersk tvåregementeslära, där världen har sitt styressätt utan direkt inflytande av evangeliet, eftersom evangeliet inte är till för att styra världen.  Luther menade att vi måste söka efter ”politisk” vägledning på annat håll än i det man menade var det rena evangeliet, vars epicentrum var Guds nådeserbjudande till den enskilde syndaren. Ett rimligare, mer holistiskt, sätt att förklara evangeliets politiska karaktär, enligt Yoder, är att kyrkan tjänar världen, men är inte kallad att styra den. Tjänandet, uttryckt genom efterföljelse och därmed i praktiker, som de som beskrivs i Body Politics, är det sätt på vilket kyrkan deltar i Guds styre av världen. Detta deltagande i Guds styre kan mycket väl leda till lidande. Sådan är karaktären av det icke-våldsliga och icke-tvingande styre som görs historiskt synligt i Jesus Kristus. Samtliga beskrivna praktiker (sakrament) bär detta karaktärsdrag vilket ger oss Yoders beskrivning av kyrkan som ett konungsligt offerprästadöme. 

Här märks ännu ett tydligt radikalreformatoriskt drag hos Yoder i det att en sådan teologi utgör ett radikalt alternativ till en konstantinsk kyrko- och historiesyn, där kyrkan på ett eller annat sätt är sammankopplad med samhället i övrigt på ett sätt som tvingar kyrkan att tona ner det normativa i kristusefterföljelsen på många områden och placerar henne i en position av makt, ”ansvar för samhällets bästa” och kontroll över historien som var främmande för Jesus. Att däremot, som Jesus, inta en position där kyrkan inte har makten, ”ansvar” för samhällets bästa utveckling eller ”kontroll” i eller över utgången av ett givet historiskt skeende, ger kyrkan frihet till radikal Kristusefterföljelse och kreativitet i sina praktiker, framförallt friheten från att behöva bruka tvång och våld. I Yoders argumentation blir lärjungarnas pacifism det yttersta tecknet på detta eftersom korset är modellen för hur kristna relaterar effektivt till andra i världen. Tjänande är det som ersätter tvingande. 

Kyrkans liv blir istället en alternativ historia, ett alternativt meningsskapande rotat i dess uppdrag att ge mening åt Guds historia, förkroppsliga den i alla tider och på alla platser som Kristus själv förkroppsligade den genom sitt liv och sin tjänst. Här skapas en alternativ mening och alternativa praktiker som också är goda nyheter för det omgivande samhället att förhålla sig till. På det sättet ”regerar” församlingen över världen. Det går också att uttrycka det så här; Frågorna ” -Vad skulle hända om alla gjorde så?”, eller; ” -Vad skulle hända om kejsaren/drottningen/premiärministern gjorde så?” är alltså inte det som bestämmer kyrkans handlande. 


Det är kyrkans uppgift att tjäna och agera förebildande i relation till den omgivande världen, som den deltar i, men inte att bestämma målet med, eller resultatet av, vissa typer av beteenden, eller med Yoders egna ord i The Priestly Kingdom (1984). ”If we want something not to happen we can declare it a crime, we can punish it when it does happen… If we want something to happen, we can make it an obligation or reward it”. När detta skett genom historien så har kyrkans etik blivit för teleologisk (målorienterad) och tenderande till kompromiss eller tvång, samt skapat ett skiljande av särskilt bindande regler (religio) för de ”religiösa” i förhållande till ”vanliga kristna”. Betoningen på efterföljelse blir alltså mindre ”allmän”. Yoder beskriver detta som en ”… evolution (that) retraces the path of the dominant thought of Christendom… charting the… changes in social thought which derive logically and historically from the churches acceptance of a position of social dominance”. Denna acceptans (konstantinism) består på många vis som tankemönster även långt efter att kyrkan tappat sin politiska majoritetsposition i vår kultur.

Smakprov: I tid och rum, men inte av tid och rum

Ja, nu är alltså en något längre text med en något längre titel klar. Jag släpper här ett (och längre fram kanske ett annat) smakprov här på bloggen. 


Den lite längre titeln är denna; "I tid och rum, men inte av tid och rum - Kyrkan som offentlig och sociopolitiskt förebildande händelse hos William Cavanaugh och John Howard Yoder"


Arbetet försöker beskriva kyrkans roll i världen - och här specifikt en västlig, postkristen värld. Till min hjälp tar jag två teologer (den romersk-katolske Cavanaugh och den anabaptistiske Yoder) som oblygt formulerar sig om kyrkan (och därför om de kristna goda nyheterna) som politisk och förebildande till sin natur och kärna.


Följande citat kommer från avsnittet Kyrkan som offentligt framförande och plats där jag kartlägger hur William Cavanaugh utmanar uppdelningen "gudstjänst" - "politik". Var aktsam på att jag här använder "gudstjänst" som samlande ord (likt grekiskans proskuneo, leiturgeia och latreia eller engelskans worship) för liturgi/praktiker med mycket bredare innebörd än "mötas i en kyrkolokal". Notera även att textutdraget saknar fotnotshänvisningar


--- 

Undertiteln till Theopolitical Imagination är talande; Discovering the liturgy as a political act in an age of global consumerism. Den kropp som formas av eukaristin är en offentlig plats såväl som en offentlig händelse och därför i allra högsta grad politisk i det att den är ”… interested in all things; it (is) an assembly of the whole”. Detta är enligt Cavanaugh inte primärt rotat i de grekiska stadsstaterna (polis), skråväsendet eller hushållshierarkierna (oikos) utan i Israels ekklesia, format vid Sinai. Den är inte intresserad av att separera liturgi och sociologi, tro och politik, privat och offentligt, neutralt (sekulärt) språk och teologiskt språk. Det som gör Israels förbundsgemenskap, och de praktiker lagen bjuder, ”offentliga” är just att ingen del av livet är utesluten från dem. Israel är kallat att vara annorlunda i hela sitt liv, inte med start i något (i modern mening) ”religiöst” eller moraliskt. Ingen klyfta finns mellan inre hållning och yttre beteende. Detta koncept är i förlängningen tydligt i Jesu verksamhet, hans samlande av en ekklesia runt sig och de holistiska instruktioner de får för livet i hans efterföljd.

Detta ger enligt Cavanaugh en mer radikal pluralism än den som förment skapas i moderna nationalstater där pluralism uppskattas och ses som hälsosamt i civilsamhället. Men när det gäller det materiella, konkreta - allmänna bästa - för landet måste denna pluralism ge vika. Nationen är - till sist - det som binder oss samman och skapar enhet. Det är följaktligen den som inte får falla samman. Detta är statens soteriologi. Cavanaugh argumenterar dock för en mindre statisk syn på kroppar i rymd och tid och tar här hjälp av Augustinus tal om Gudsstaden och världsstaden som, inte två olika kroppar eller institutioner, utan ”… two performances, two practices of space and time”. För Augustinus är utrymmet städerna agerar i detsamma.  Detta är inte ett givet neutralt eller sekulärt utrymme i stil med ”civilsamhället” som kyrkan - och andra partikulära traditioner - får hitta sin plats i. ”Augustine complexifies space by arguing that the church itself is a kind of public; indeed the most fully public community”. Det går heller inte att identifiera de två städerna med varandra, men ”… the church is ontologically related to the city of God… as a set of practices. The city of God is not so much a space as a performance … There is no division of sacred and secular, private and public, no division of labour between the things that are Caesar´s and the things that are God´s” .

Augustinus kartlägger alltså inte de två städerna primärt spatialt (i rummet) utan temporalt (historiskt). Gudsstadens historia har sitt centrum i Jesu liv, död och uppståndelse där Gud har segrat, men kapitelslutet i berättelsen är ännu inte färdigformulerat (påbörjad eskatologi). Världsstadens historia är immanentiserad och dess tempus är presens (realiserad eskatologi). Den är upptagen med ”här och nu” på ett sätt som föder fram övertalande, tvingande eller manipulerande sätt att utöva eller söka makt som medel för att nå enhet. Det, enligt Cavanaugh, är sättet nationalstaterna löser ”… the problem of the one and the many; pluralism for the earthly city remains tragic”.  I Gudsstaden är detta påträngande nu inte styrande. Detta ger kyrkan en öppen historia som kallar människor från alla typer av nationella, kulturella bakgrunder till ett pilgrimsfolk som blir radikalt pluralistiskt, delvis byggt av att leva i gudsrikets tålmodiga tempus; ”här, men ännu inte”.

Hur gestaltas då Gudsstaden mitt i världen? Hur ger Gudsstadens historia kyrkans synlighet mitt i tiden? För Augustinus är - som vi noterat - ingen av ”städerna” en plats med definierade gränser. Snarare utgör bägge en pluralitet av praktiker, eller ”… dramatic performances”. De är med i samma ”pjäs” och är aktörer på samma scen som två framträdanden i tandem med varandra i vad Cavanaugh beskriver som ”… two intermingled performances” där världsstadens framträdande bär den klassiska tragedins prägel och Gudsstaden bär den klassiska komedins överraskande och hoppfulla prägel. Ingen uppdelning finns alltså mellan ”… spiritual and temporal, infinite and finite. Both cities are concerned with the same questions: What is the purpose of human life? How should human life be ordered to achieve that purpose? Deltagandet sträcker sig alltså, från början, ut till ”de andra” och påverkar den tragiska delen av storyn som en form av improvisation inne i pjäsen. Formad av liturgin och sina dygdeformande praktiker kan kyrkan agera och interagera med andra deltagare i pjäsen improvisatoriskt och är på så sätt fri att föra handlingen i oväntade riktningar i interaktion med de andra deltagarna.

"Envisioning the two cities as performances helps us avoid some serious problems with the way church is imagined … The church is not an enclave… it joins with others to perform the city of God… the church´s social presence is not for the sake of the church … Not only does the church find itself involved with other troupes, but the improvisation that goes on to prevent death from having the final word often leaves the boundaries between what is church and what is not …  ambiguous". 

---

Om du är intresserad av hela texten så kan den beställas via Twitter @AWAndersson